Φρειδερίκος Σίλλερ και Ουίλλιαμ Ουέρντσγουερθ: Η ιστορία ως καταστροφή και η ποιητική της επανόρθωσης

Friedrich Schiller:  Η Αισθητική παιδαγωγός της Φιλοσοφίας  και της  Πολιτικής

O καιρός του Φρειδερίκου Σίλλερ ήταν η κατά Χόμπσμπάουμ (E. J. Hobsbawm) Eποχή των επαναστάσεων. Tης Γαλλικής, που ακολούθησε την Αμερικανική, και της μετάδοσης των ιδεών τους σε όλη την Ευρωπαική ήπειρο. Ήταν η ιστορική στιγμή κατά την οποία θριάμβευε το πολιτικό στοιχείο, καθώς για πρώτη φορά τέθηκαν υπό αμφισβήτηση οι ελέω Θεού δεσποτείες. Κεντρική έννοια στο έργο του Σίλλερ είναι η ελευθερία.

Ο στρατιωτικός γιατρός από την επαρχιακή πολίχνη του γερμανικού νότου Μάρμπαχ (Marbach) ήταν θερμός συνοδοιπόρος της Γαλλικής Επανάστασης: «Όταν ο καταπιεσμένος δε βρίσκει πουθενά το δίκιο του…/Σαν τελευταία λύση, όταν δεν του απομένει πιά τίποτε…/άς πιάσει το σπαθί»1.

Ωστόσο, παρά την πρώτη εντύπωση, θα φανεί γρήγορα ότι ο Σουαβός δεν σκέφτεται με τον τυπικό τρόπο του Ιακωβίνου αστού και αυτό θα είχε καθοριστικές συνέπειες στο έργο του. Είδε το αδιέξοδο πολύ πριν αρχίσει η Ναπολεόντεια ερήμωση της ηπειρωτικής Ευρώπης μέσω του καταστροφικού και αυτοκαταστροφικού δυναμικού που απελευθέρωσε η πανεθνική κινητοποίηση και ο νεόκοπος παλλαϊκός στρατός. Μόλις η λαιμητόμος έπιασε δουλειά και άρχισαν οι αδελφοκτονίες μεταξύ των Παρισινών ηγετών, ο Σίλλερ διέκρινε ότι οι επαναστατικοί δημοκρατικοί θεσμοί ξέπεσαν «σ’ ένα χυδαίο και βάναυσο μηχανισμό». Αν και το έργο του είναι άκρως πολιτικό, έριχνε το βλέμμα του πέρα από την πολιτική, προς τη μακρά διάρκεια, και μπόρεσε να διακρίνει έγκαιρα ότι οι προσδοκίες για αποκατάσταση και για μια «νέα ακεραιότητα της φύσης», που είχε ήδη αρχίσει να συντρίβεται από τον τεχνικό πολιτισμό, δεν ήταν«τίποτε άλλο από ένα ωραίο φιλοσοφικό όνειρο»2, που χρειαζόταν πολύ καιρό μέχρι να πραγματοποιηθεί.

Ο ενθουσιασμένος με το απελευθερωτικό, αντιαπολυταρχικό ρεύμα που διέτρεχε την Ευρώπη, δεν είχε τις αυταπάτες πολλών συγχρόνων του και μεταγενέστερων. Από τα γραπτά του, λίγο πριν το 1800, μας φαίνεται σήμερα σαν να έβλεπε μακριά, βαθιά μέσα στον 20ό αιώνα. Ακριβώς επειδή ήταν ο κατεξοχήν ποιητής της ελευθερίας στην εποχή του, διέβλεπε ήδη ότι καμία πολιτική χειραφέτησης ως απελευθερωτικό όργανο δεν είναι πανάκεια. Έβλεπε την ανάγκη να στηθούν στο πλευρό της πολιτικής άλλα στηρίγματα, με βαθύτερα θεμέλια, ώστε αυτή να μην (αυτο)υπονομεύεται, και να μπορέσει ο άνθρωπος να πορευθεί όρθιος στο νεοτερικό κόσμο. Ο Σίλλερ είχε την τύχη να έχει δάσκαλο τον Κάντ, να βρίσκεται κοντά στον Χέγκελ όταν εκείνος έγραφε τα πρώτα του έργα, να είναι φίλος, και σε δημιουργικές συγκρούσεις, με τον Γκαίτε. Επίσης, να δημοσιεύει στο περιοδικό του Οι Ώρες (Die Horen) ποιήματα του Χαίλντερλιν (του συγκατοίκου στο ίδιο φοιτητικό δωμάτιο με τους Χέγκελ και Σέλλινγκ, που έμελλε να γίνει, αρνητικά παραγνωρισμένος, η οριακή μελανή σελίδα της βιογραφίας του Σίλλερ). Στην πρώιμη αρχή του, την εποχή που έγραψε το δράμα Οι Ληστές, συνυπήρξε με την πρώτη μετα-Διαφωτιστική υπέρβαση που ήρθε στον κόσμο ως Θύελλα και Ορμή (Sturm und Drang). Έπλεξε τόσο πυκνά στο δίχτυ του ποιητικού και φιλοσοφικού έργου του τα νήματα της Αισθητικής και της Ηθικής, ώστε υποθέσεις όπως του μεταγενέστερου Φιοντόρ Ντοστογιέφσκι (και αργότερα του Μαξίμ Γκόρκι) ότι «η ομορφιά θα σώσει τον κόσμο», αν και ερχόταν από πολύ διαφορετικούς δρόμους, ηχούν πολύ σιλλερικές.

Είναι πολύ ενδιαφέρον πως προσλαμβάνει το κεντρικό αυτό σημείο της σκέψης του Σίλλερ ο Γκέοργκ Λούκατς (Georg Lukacs), στο αποκηρυγμένο έργο της πρώιμης μαρξιστικής του περιόδου, γραμμένο λίγο μετά τον 1ο Παγκόσμιο Πόλεμο, Ιστορία και Ταξική Συνείδηση:

«Όταν ο Σίλλερ τονίζει τόσο καθαρά τη σημασία της αισθητικής αρχής μέχρι το σημείο να υπερβαίνει πλήρως το πεδίο της αισθητικής και ν’ αναζητά σ’ αυτή την αρχή το κλειδί που λύνει το πρόβλημα του νοήματος της κοινωνικής ύπαρξης του ανθρώπου, έρχεται τότε καθαρά στο φως το βασικό ζήτημα της κλασικής φιλοσοφίας. Από τη μία πλευρά αναγνωρίζεται ότι το κοινωνικό είναι εκμηδένισε τον άνθρωπο. Από την άλλη, υποδεικνύεται ότι πρέπει ακόμα μια φορά να αναδημιουργηθεί με τη σκέψη ο κοινωνικά εκμηδενισμένος άνθρωπος, ο κερματισμένος, κομματιασμένος ανάμεσα στα μερικά συστήματα».3

Αυτό που έλκει την προσοχή του Λούκατς και άλλων, είναι ότι στον Σίλλερ, το αισθητικό πεδίο όχι μόνον συνδέεται με την κοινωνική ύπαρξη, αλλά αυτό το ίδιο αναλύεται κάτω από το πρίσμα κοινωνικο-φιλοσοφικών εννοιών, και μάλιστα της δέσμης των κριτικών εννοιών της αποξένωσης, της αλλοτρίωσης και της πραγμοποίησης. Η αντιμετώπιση αυτή, που βρίσκεται σε στενή συνάφεια και με το πρώιμο Εγελιανό έργο, εμφανίζεται καθαρά με τη διάκριση μεταξύ Ελληνικού και (νεωτερικού) Δυτικού πνεύματος στο δοκίμιο του Σίλλερ Περί Αφελούς και Συναισθηματικής Ποιήσεως. Διατρέχει επίσης τις Επιστολές του για την Αισθητική Παιδεία του Ανθρώπου.

Στον Σίλλερ, στοχαστή του “σταυροδρομίου”, όπως ο Βάλτερ Μπένγιαμιν σε μεταγενέστερη εποχή, δόθηκε η χάρις και η δύναμη να τροφοδοτείται τόσο από τον ώριμο κόσμο του κλασικισμού, όσο και από τον νεογέννητο του ρομαντισμού. Δηλαδή από την “διαλεκτική άρνηση” του κλασικισμού, όπως θα έλεγε ο σύγχρονος και φίλος του Εγέλου – αν και με ορισμένους από τους ενθουσιώδεις εκπροσώπους του δεύτερου κόσμου, ιδίως με τους συμπολίτες του στην Ιένα, ο Σίλλερ δεν είχε τις αρμονικότερες των σχέσεων. Του δόθηκε όμως από την εποχή του η ευκαιρία να διακρίνει και να αφομοιώσει ό,τι καλύτερο είχε να δώσει καθένας από τους “δύο κόσμους”. Όσο πρόλαβε στη σύντομη ζωή του, έφερε αυτό το εγχείρημα σε πέρας με τον πιο έντιμο τρόπο και το συμπέρασμά του αξίζει την προσοχή, επειδή δεν είναι ο ασθενής και συμβατικός μέσος όρος:

«Γιατί να μας είναι καθαυτά αρεστά ένα χαμολούλουδο, μια πηγή, μια πέτρα σκεπασμένη με βρύα, το τσίριγμα των πουλιών, το βούισμα των μελισσών κτλ.; Και τί θα μπορούσε να τους δώσει καν το δικαίωμα ν’ αξιώσουν την αγάπη μας; Δεν αγαπούμε όμως τα ίδια τα αντικείμενα αυτά, παρά μιάν ιδέα, την οποία εξεικονίζουν. Σ’ αυτά αγαπούμε τη σιγαλή δημιουργική ζωή, την ήσυχη αυτάρκη δραστηριότητα, την αυτόνομη ύπαρξη, την εσώτερη αναγκαιότητα, την αιώνια ενότητα με τον εαυτό τους. Τ’ αντικείμενα αυτά είναι ό,τι εμείς είμαστε κάποτε·  είναι ό,τι εμείς οφείλουμε να γίνουμε και πάλι. Κάποτε είμαστε φύση όπως κι αυτά, και τώρα ο πολιτισμός μας πρέπει και πάλι να μας ξαναφέρει στη φύση από το δρόμο του Λόγου και της ελευθερίας. Επομένως, τ’ αντικείμενα τούτα αποτελούν συνάμα εξεικόνιση της χαμένης παιδικής μας ηλικίας, που για μας παραμένει ό,τι το ακριβότερο, και γι αυτό μας γεμίζουν με μια κάποια νοσταλγία. Παράλληλα όμως αποτελούν εξεικονίσεις της ύψιστης τελείωσής μας μέσα στο ιδεώδες και γι αυτό γεννούν εντός μας μιαν έξοχη συγκίνηση».4

Ο νεωτερικός πολιτισμός είναι (πρέπει να είναι) ο δρόμος του Λόγου και της ελευθερίας.5 Αλλά για ν’ αξίζει τον κόπο, οφείλει, με συνοδό που παροτρύνει και οδηγό που διορθώνει την Αισθητική, την αδιαχώριστη από την Ηθική, να οδηγεί πάλι στο Αληθές, στην απωλεσθείσα φύση. Το απόσπασμα αυτό έχει ειρωνική διεισδυτικότητα: Παρακινεί να δει κανείς αυτή την επιστροφή στη φύση μετά λόγου γνώσεως, ως “επιστροφή από την πίσω πόρτα στον Παράδεισο”. Η σιλλερική υπόδειξη μεταφέρει μεγάλο ουτοπικό φορτίο. Ο Σίλλερ είχε επίγνωση τι τραύμα αγγίζει. Η άλλη, κάπως προγενέστερη Διαφωτιστική «επιστροφή στη φύση», είναι του Ρουσσώ (Jean Jacques Rousseau), τον οποίο εκτιμούσαν ιδιαίτερα οι ορθόδοξοι Ιακωβίνοι αλλά ο Γερμανός στοχαστής έβλεπε μ’ επιφύλαξη. Ο Ρουσσώ, όπως και ο Σίλλερ, όχι μόνον υποθέτει ότι άνθρωπος και φύση είναι συμβατά, αλλά θεμελιώνει την έφεση του ανθρώπου προς το καλό στα συναισθήματά του, ιδιαίτερα στη συμπόνια6, δηλαδή στην «ένδον φύσιν». Είχε όμως πιο πολλή εμπιστοσύνη στην πολιτική από τον Σίλλερ και επιχείρησε να ορίσει τη δυνατότητα της πραγματοποίησης του καλού μέσω της «γενικής βούλησης», δηλαδή αναζητώντας μια πρωτογενή «συστημική» ουτοπία, ακριβώς την ιστορική στιγμή κατά την οποία, με την επικράτηση της τάξης των αστών, άρχιζε η πλήρης αυτονόμηση του συστήματος από τον βιοτικό κόσμο.7

H ζωή του Σίλλερ δεν κύλησε σε ευδαιμονία (ο Tόμας Μάν στη «Δύσκολη Ώρα»8 μας δίνει μια ιδέα για τις εσωτερικές συγκρούσεις του, όπως είναι θεμιτό να τις υπέθετε), ενώ το ιστορικό υπόβαθρο της εποχής του γλιστρούσε από την έξαρση της άκρας αισιοδοξίας στην διάψευση των ελπίδων. Παρ’ όλα αυτά, ο στοχαστής δεν εγκατέλειψε την αναζήτηση της ωραίας ψυχής (shöne Seele), της χάριτος με αξιοπρέπεια (Anmut und Würde). Χωρίς να παραιτηθεί από τις ευγενέστερες φιλοδοξίες του Διαφωτισμού, αναζήτησε στο ανιδιοτελές της Τέχνης και στην εσωτερική διαδικασία αναστοχασμού του υποκειμένου, ασφαλιστικές δικλείδες για να αποτραπεί ο ορθολογισμός χωρίς Λόγο και η χρήση των φυσικών νόμων εναντίον της φύσης. Οι Επιστολές για την Αισθητική Παιδεία του Ανθρώπου, όπου διατυπώνονται αυτά για πρώτη φορά σε θεωρητική μορφή, ανάγονται στην περίοδο 1793 – 1795. Λίγα χρόνια μετά, το 1796, παρόμοιες σκέψεις συναντώνται στο Εγελιανό Παλαιότερο Σύστημα του Γερμανικού Ιδεαλισμού (σύμφωνα με ορισμένους μελετητές, συμμετείχαν στην εκπόνησή του στη Φραγκφούρτη, οι φίλοι και συμφοιτητές Χαίλντερλιν και Σέλλινγκ, κατ’ άλλους και ο ίδιος ο Σίλλερ): «Έχω την πεποίθηση ότι η υψηλότερη δραστηριότητα του Λόγου, ο οποίος περιλαμβάνει όλες τις ιδέες είναι μία αισθητική πράξις, και ότι το αληθές και το αγαθόν αδελφώνονται μόνον μέσα στο ωραίο… Η ποίηση θ’ αποκτήσει με τον τρόπο αυτό μια υψηλότερη αξιοπρέπεια, στο τέλος θα γίνει πάλι αυτό που ήταν στην αρχή, παιδαγωγός της ανθρωπότητας». Κατά τον Χάμπερμας, αυτές οι σκέψεις διατυπώνουν το αίτημα για μια νέα μυθολογία του Λόγου, για ένα είδος λαϊκής θρησκείας στην υπηρεσία των ιδεών, με το όραμα της γενικής ελευθερίας και ισότητας και της συμφιλίωσης του ανθρώπου με τη φύση. Οδηγούσαν προς μια εναλλακτική κατεύθυνση επικοινωνιακού Λόγου, με την Τέχνη ως την κατεξοχήν διυποκειμενική δραστηριότητα. Ωστόσο στη συνέχεια (μετά τη περίοδο του Συστήματος της Ιένας), ο Χέγκελ θεώρησε την διυποκειμενική κατεύθυνση ως αυταπάτη και την εγκατέλειψε, για χάρη της πραγματοποίησης του Λόγου μέσω της πολιτικής, του κράτους και της ιστορίας.9 Οι επίγονοι Εγελιανοί, δεξιοί και αριστεροί, ακολούθησαν τα βήματά του· ο Μαρξ είχε το δικό του ανάλογο σημείο στροφής. Μετά το εγελιανό σταυροδρόμι, οι αντιμαχόμενες φιλοσοφικές παρατάξεις με ευρεία επιρροή, είναι πλέον σε πολύ γενικές γραμμές, από τη μία πλευρά ο ορθολογισμός του σκοπού (ο υποκειμενικός ή εργαλειακός κατά την Κριτική Θεωρία) και από την άλλη ο ανορθολογικός αντι-Διαφωτισμός.10

Κρίνοντας εκ των υστέρων, αξίζει ίσως ν’ αναρωτηθούμε: Από την εποχή του Σίλλερ και των τριών νεαρών φίλων του Τύμπιγκεν (ενάμισι αιώνα πριν γραφεί από τους Αντόρνο και Χόρκχάϊμερ η Διαλεκτική του Διαφωτισμού) μέχρι και σήμερα, προτάθηκαν άραγε πιο πειστικά, και τελικά πιο ρεαλιστικά σχήματα για την ανάσχεση των (αυτο)καταστροφικών τάσεων του νεοτερικού πολιτισμού (αν υποθέσουμε ότι μπορεί να γίνεται λόγος για ρεαλισμό σ’ αυτό το ζήτημα); Φαίνεται πάντως, ότι προαπαιτούμενο για να έχει εγκυρότητα και αξιοπιστία το αίτημα αυτό, το διατυπωμένο με σαφήνεια εδώ και 200 χρόνια, είναι να μην αποστερείται από κάθε αξιολογικό περιεχόμενο η ζωή ως τέτοια,11 και μ’ αυτό ως κριτήριο, να κρίνονται τα γεγονότα της ιστορίας.

 IV. William Wordsworth:  Η φύση, ορίζοντας της Ιστορίας

Paradise and groves

Elysian, Fortunate Fields -like those of old

Sought in the Atlantic Main- why should they be

A history only of departed things

Or a mere fiction of what never was? 12

Παράδεισος και άλση

Ηλύσια Πεδία ευτυχίας – όπως εκείνα τα παλιά

Που ψάχνουμε στη γή της Ατλαντίδος – γιατί άραγε πρέπει

Να είναι μόνον μια ιστορία όσων πέρασαν

Ή ένας απλός μύθος, πράγματα που δεν έγιναν ποτέ ;

Στο ποίημα αυτό γίνεται λόγος για προσδοκίες ευδαιμονίας στο δικό μας κόσμο, όχι για παραδείσους σ’ έναν άλλο. Μιλά ο Ουίλλιαμ Ουέρντσγουερθ, ενώ βρίσκεται πια, όπως επισημαίνει ο κριτικός Λάϊονελ Τρίλινγκ (Lionel Trilling)13, «βαθειά μέσα στη Στωική εκδοχή του Χριστιανισμού». Την εποχή που γράφει αυτούς τους στίχους, αυτός ο θαυμαστής και συνοδοιπόρος της Γαλλικής Επανάστασης στο ξεκίνημά της, έχει ήδη προσγειωθεί στη δική του, ιδιόμορφη εκδοχή Βρετανικού συντηρητισμού. Αλλά με ποια επιχειρήματα υπερασπίζεται τόσο αποφασιστικά, όπως σ’ αυτούς τους στίχους, την ουτοπική δυνατότητα; Το πρώτο επιχείρημα είναι απλούστατο: Γιατί όχι, τι μας το απαγορεύει; Ρωτά ευθέως και μεταφέρει το βάρος της απόδειξης σε όσους την αποκλείουν.

Το δεύτερο είναι πιο πολύπλοκο αλλά πολύ επίκαιρο: Τον κόσμο της αρμονίας και ευδαιμονίας, που κατά τη μυθολογική σκέψη και τους διαδόχους της, ίσως υπήρξε και τον χάσαμε, ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός από τις απαρχές του και σ’ ολόκληρο τον 17ο αιώνα, τον διεκδικεί μέσα στα πλαίσια της ιστορίας. Ή έστω στις εκβολές της, αν υποτεθεί ότι ήδη προεικάζονται τα εγελιανά ή μαρξικά σχήματα περί “τέλους της ιστορίας”. Η διεκδίκηση αυτή του Διαφωτισμού είναι συνώνυμη με την έννοια της προόδου, είτε συνεχούς, είτε με μορφή που περιέχει τη «στιγμή» της υπέρβασης. Εκ των υστέρων, ο αντίλογος έρχεται με την πικρή διαπίστωση των Αντόρνο και Χόρκχάϊμερ το 1944: «Ανέκαθεν ο διαφωτισμός, με την ευρύτερη έννοια της προοδεύουσας σκέψης, επιδίωξε να απελευθερώσει τους ανθρώπους και να τους κάνει κυρίαρχους. Αλλά η εντελώς φωτισμένη γή ακτινοβολεί από το κακό που θριαμβεύει παντού».14

Ωστόσο, ο Άγγλος Ρομαντικός του 1800 – ο ρομαντισμός του είναι επίσης Διαφωτισμός -διεκδίκησε την εγκόσμια ευδαιμονία με αρκετά διαφορετικό τρόπο. Ως απότοκο της καθημερινότητας. Με πρώτη προϋπόθεση, ν’ αλλάξουμε τη σχέση μας με τον κόσμο, να συντονισθεί η μέσα με την έξω φύση. Αυτό, ως δυνατότητα, το θεωρεί ενύπαρκτο στα πράγματα, τόσο του κόσμου, όσο και στα ανθρώπινα, και απομένει να την αδράξουμε. Συνεχίζει λοιπόν, στους στίχους όπου σταματήσαμε προηγουμένως:

For the discerning intellect of Man

When wedded to this goodly universe

In love and holy passion, shall find these

A simple product of the common day 15

Γιατί ο νους του ανθρώπου ο ευφυής, όταν βρεθεί

Σε σύζευξη αρμονική με το αγαθό το σύμπαν

Μ’ αγάπη, πάθος ιερό, αυτά θα τα’ βρει

Απλά γεννήματα της κάθε ημέρας.

Ο νους, μαζί με τις άλλες «δυνάμεις προόδου» που κρύβει μέσα του το ανθρώπινο είδος, είναι «ταιριαστός με τον εξωτερικό κόσμο». Αλλά και αντίστροφα, ο κόσμος είναι ταιριαστός με το νου16: Αυτό είναι για τον ποιητή το μεγάλο επιχείρημα (“high argument”) του συλλογισμού του. Όπως στην πρώιμη άκρως δημιουργική περίοδο του έργου του, ο Ουέρντσγουερθ επηρεάζεται πάντα, εκτός των άλλων, από τις πανθεϊστικές φιλοσοφικές τάσεις του Baruch Spinoza, κυρίως όμως του συγχρόνου του F.J. Schelling, που του μεταφέρει ο γερμανομαθής φίλος του Κόουλριτζ (Coleridge). Είναι μια επιρροή που φέρνει στο νού την αντίστοιχη του δικού μας Διονύσιου Σολωμού, μέσω μεταφράσεων από την Γερμανική φιλοσοφία και λογοτεχνία της εποχής του.

Η προέκταση περί ποίησης, στη συνέχεια του ίδιου αποσπάσματος, όπου διατυπώνεται ότι η γλώσσα της υψηλότερης σύνθεσης του νου με τον (φυσικό) κόσμο είναι η ποίηση, συγκλίνει εντυπωσιακά με τις κατά δύο δεκαετίες παλαιότερες σκέψεις του Σίλλερ και των νεαρών Χέγκελ, Χαίλντερλιν, Σέλλιγκ στο «Παλαιότερο Σύστημα», οι οποίες έχουν αναφερθεί πρίν.

Υπάρχει ένα λεπτό σημείο: Κατά τον Ουέρντσγουερθ, σ’ αντίθεση με τη μεγάλη μυθολογική παράδοση που κληροδότησε ο Γνωστικισμός, το Κακό και η καταστροφή δενέρχονται μέσω του δημιουργημένου από Θεούς ή δαίμονες φυσικού κόσμου, αλλά μέσω της ανθρωπογενούς ιστορίας. Η φύση, εξωτερική ή εσώτερη του ανθρώπου, είναι το αδιαμφισβήτητο αγαθόν, η εκτροπή είναι ιστορικό μόνον φαινόμενο. Η Βιβλική φράση «και είδεν ότι καλόν εστί», μετά την πράξη της Δημιουργίας, αποδίδει ανάγλυφα αυτή τη στάση απέναντι στον κόσμο και τη φύση.

Συνεπώς, όποιος ενδιαφέρεται ν’ αναζητήσει το αληθές και το αγαθόν, θα πρέπει να προσφεύγει κατ’ αρχήν και προ πάντων στη φύση, όχι στην ιστορία. Χωρίς αυτό το αφετηριακό αξίωμα, δεν θα είχε διαχωρισθεί τόσο έντονα ο δρόμος του Ουέρντσγουερθ και όλων των πρώτων Ρομαντικών από τον Κλασικισμό του 18ου αιώνα.

Στο εκτενές αφηγηματικό – φιλοσοφικό ποίημα “The Ruined Cottage(«Το ερειπωμένο σπιτάκι»), πολλά τμήματα του οποίου θα ενσωματωθούν αργότερα στα μεγάλα αυτοβιογραφικής φύσης έργα του (Prelude, The Excursion), η συμβολική μορφή του Γυρολόγου (The Pedlar) γίνεται η αφορμή για να εκτεθεί με σαφήνεια ο οδηγητικός ρόλος της φύσης.

….ήταν από τους εκλεκτούς

Του είχε δοθεί μιά ακοή που αισθάνονταν βαθειά

Της Φύσης τη φωνή στο σκοτεινό τον άνεμο

Τους ήχους του βουνού, τον καλπασμό του ρυακιού

… Σ’ όλα τα σχήματα

Έβρισκε κάποιο μυστικό και μια ψυχή μυστηριώδη

Μια ευωδία κι ένα πνεύμα με νόημα παράξενο. 

Και στη συνέχεια:

Κύτταζε

Γή και ουρανό ν’ απλώνονται μπροστά του

Νοιώθοντας ευτυχία και βαθειά χαρά. Αγγίζοντας τα σύννεφα

Διάβαζε στη σιωπηλή τους όψη

Αγάπη άφατη

Ο νούς του ήταν ευγνωμοσύνη προς τη δύναμη

Εκείνη που τον έπλασε. Ήταν αγάπη κι ευλογία. 17

Ο ποιητής απομακρύνθηκε από το παραδείσιο αγροτικό περιβάλλον της παιδικής ηλικίας καταλήγοντας στο Καίημπριτζ που τον απογοήτευσε και στο Λονδίνο, επιτελείο της κεφαλαιοκρατίας και πειραματικό εργαστήριο του βιομηχανικού πολιτισμού. Στη συνέχεια βρέθηκε στην επαναστατημένη Γαλλία. Μετά από αυτή την περιπλάνηση, κυρίως όμως μετά την διάψευση των μεγάλων προσδοκιών που είχε γεννήσει στον νεαρό ποιητή η Γαλλική Επανάσταση, η κρίση της ωρίμανσης σιγά-σιγά γίνεται σκοτεινή νύχτα της ψυχής: «Είχε σκοτεινιάσει ο νους μου και η καρδιά μου», εξομολογείται ο ίδιος. Υπέφερε από Καφκικούς εφιάλτες «στο εδώλιο άδικων Δικαστηρίων». Κάθε προσπάθεια να αποκαταστήσει με λογικά εργαλεία την ελπίδα του στον άνθρωπο, τον οδηγούσε σε περίπλοκες ασάφειες και σε αμφιβολίες «για το σωστό και το λάθος», ώσπου κατέρρευσε εντελώς.

Πασχίζοντας να διαφύγει από την προσωπική του κόλαση, στην οποία τον είχε στείλει το ιστορικό δράμα της εποχής του, βοήθεια βρήκε στην «πνοή που ανταποκρίνεται» στο κάλεσμα του («correspondent breeze«). Ο Ουέρντσγουερθ εξιστορεί μια διπλή διαδικασία αποκατάστασης: Από τη μία πλευρά, τον ευεργετεί η εξωτερική επίδραση άλλων ανθρώπων (της αδελφής του Ντόροθυ, του φίλου του Κόουλριτζ, των «ανεπιτήδευτων περιπλανώμενων», των «φτωχών ταπεινών ανθρώπων», με τους οποίους συζητούσε στις περιπλανήσεις του). Από την άλλη, η “πρόσωπο με πρόσωπο” επικοινωνία του με τον «εαυτό της Φύσης». Με τον τρόπο αυτό ξαναγίνεται ό,τι ήταν πριν, αλλά με βαθύτερη συνείδηση, με ευρύτερο πνεύμα και μεγαλύτερη σταθερότητα.

Στα μεγάλα έργα του, πάνω σ’ αυτή την προσωπική διαλεκτική της κρίσης αφήνει να καθρεφτίζεται η διαλεκτική της κρίσης του Όλου: Ο κόσμος ως αληθές και αγαθόν, μέσω της ισορροπίας ωραίου και υψηλού (sublime) της φύσης – η εκτροπή και κρίση ως ιστορική διαδικασία – η επανόρθωση, έργο που ανατίθεται στους μικρούς και άσημους και είναι εφικτό επειδή βρίσκει στηρίγματα στη φύση των πραγμάτων. Το διαλεκτικό σχήμα του Ουέρντσγουερθ δεν είναι ιστορικός εξελικτισμός· έχει εμπιστοσύνη σε αρετές Στωϊκές, όχι όμως σε νομοτέλειες. Ακόμη πιο λίγη εμπιστοσύνη έχει στη δύναμη και στη βούληση. Έχει όμως έναν διεκδικήσιμο, κατόπιν κρίσεως στόχο: Αντί για ουτοπίες λαμπρές και κατακτητικές, η δική του είναι οικεία, ειρηνευτική και γήινη. Εκεί μέσα κρατά μια θέση ταιριαστή ακόμη και για τον πόνο. Αναζητεί έναν ευδαιμονισμό της ταπεινότητας, που θά ‘λεγε κανείς ότι βρίσκεται στον αντίποδα εκείνου του σημείου, όπου οδεύει ο κόσμος σήμερα.

Πέρασαν πέντε χρόνια· πέντε καλοκαίρια

Κράτησαν όσο κρατούν πέντε μακρόχρονοι χειμώνες!  Κι ακούω πάλι

Τα νερά αυτά, καθώς τρέχουν απ’ του όρους τις πηγές

Το ήρεμο μουρμουρητό των μεσογείων. – Και πάλι

Βλέπω μπροστά μου τους απότομους πανύψηλους γκρεμούς

Που εντυπώνουν στο έρημο, άγριο σκηνικό

Σκέψεις μιας ερημιάς ακόμα πιό βαθειάς· κι ενώνουν

Τη γή με τη γαλήνη τ’ ουρανού

Ήρθε η μέρα ν’ αναπαυθώ πάλι εδώ

Κάτω από τη σκοτεινή συκομουριά, να ιδώ

Αυτή την έκταση αγρών και κήπων, αυτούς τους οπωρώνες

Που αυτή την εποχή, με ανώριμα τα φρούτα τους

Είναι ντυμένοι μέσ’ το πράσινο και χάνονται

Ανάμεσα σε άλση και θαμνώνες. Και πάλι βλέπω

Αυτούς τους θαμνοφράχτες στη σειρά, σχεδόν μή φράχτες, μικρές γραμμές

Δάσους ακμαίου, αδέσποτου· αυτές τις στάνες των βοσκών

Μέχρι τις πόρτες τους πρασινισμένες· και τα στεφάνια του καπνού

Που ανεβαίνουν, σιωπηλά, ανάμεσα στα δένδρα!

Με κάποιο αβέβαιο μήνυμα, να είναι άραγε

Κάποιοι αλήτες άστεγοι στο δάσος,

Ή η σπηλιά κάποιου Ερημίτη· και μέσα, στη φωτιά

Κάθεται ο Ερημίτης μόνος.

Lines composed a few miles from Tintern Abbey, on revisiting the banks of Wye, during a tour, 1798. 18

Το αποσπασματικό έπος αυτογνωσίας του Ουέρντσγουερθ μιλά για τον εκτροχιασμό της ψυχής και της ιστορίας. Μιλά όμως και για την επανόρθωση. Δεν είναι Τα εις εαυτόν ενός Μάρκου Αυρήλιου της ποίησης· άλλωστε δεν ήταν όλη η ζωή του βίος Στωϊκού σοφού. Στα νιάτα του, πριν γράψει τις μεγάλες του ωδές, είχε εγκαταλείψει την Αννέτ Βαλλόν (Annete Vallon) και την κόρη τους Καρολίν σε μια Γαλλία που δεν ήταν πια ο μυθικός νεανικός του Παράδεισος της επανάστασης αλλά η κόλαση της ΤρομοκρατίαςΟ Κορσικανός ήδη δοκίμαζε τις μπότες του στο πίσω δωμάτιο. Ενοχές συνόδευαν τον Άγγλο ποιητή σ’ όλη του τη ζωή. Την κατακόρυφη κίνηση της ποιητικής του τέχνης, που τον είχε οδηγήσει γρήγορα στις ψηλές κορυφές της νεότητάς του, ήταν μοιραίο να τη διαδεχθεί μια μακρά καθοδική πορεία της ώριμης ηλικίας. Για τον Ρόμπερτ Μπράουνινγκ (Robert Browning), αλλά και για πολλούς μεταγενέστερους, που θα ‘θελαν πολύ να τον θαυμάζουν πάντοτε, όπως θαύμαζαν τα χρόνια της νιότης του, έγινε ο Χαμένος Αρχηγός.19

Παρά την διαφορετική πορεία της ζωής τους, υπάρχουν εντυπωσιακές αναλογίες του Ουέρντσγουερθ με τον Σίλλερ, τον ποιητικά αειθαλή όσο ζούσε. Όχι μόνον στην περιπετειώδη σχέσητους με τη Γαλλική Επανάσταση: Όπως η μελανή σελίδα στη βιογραφία του Γερμανού στοχαστή σχετίζεται με την παραγνώριση του Χαίλντερλιν, με το φόβο μπροστά στο ευαίσθητο αλλά «μη ισορροπημένο» πνεύμα του, ο Άγγλος βαρύνεται με την παραγνώριση του Ουίλλιαμ Μπλέηκ. Την ιδιόμορφη ποιητική και εικαστική του μεγαλοφυΐα την εξέλαβε ως “εξαιρετικά ενδιαφέρουσα τέχνη ενός παράφρονα».  Ο Σίλλερ, ο Ουέρντσγουερθ, όπως και ο Blake με τον πιό “παράξενο” τρόπο του, είχαν την κοινή ικανότητα να δουν καθαρά και έγκαιρα τις αυταπάτες που καλλιέργησε ο 18ος αιώνας, όταν αποδόθηκαν στον Λόγο δυνάμεις που δεν έχει. Είναι φανερό ότι οι δύο πρώτοι δεν παραιτήθηκαν ούτε στιγμή από την υπεράσπιση του Λόγου και των ιδεών του Διαφωτισμού, προειδοποίησαν μόνον με σήματα κινδύνου για τα αδιέξοδα που οδηγεί ο εργαλειακός ορθολογισμός. Μήπως όμως κάτι ανάλογο είχε στο νου και ο Μπλέηκ, αλλά το έγραψε με την δική του μυθολογική γλώσσα, προτείνοντας ως αντίδοτο την προσωπική πνευματική αυτονομία και την ελευθερία της βούλησης;

“I must create a system or be enslaved by another mans”

Πρέπει να δημιουργήσω ένα σύστημα ή να υποδουλωθώ στο σύστημα κάποιου άλλου.

vignetteτου Γιώργου Β. Ριτζούλη

Σε παραπλήσια μορφή δημοσιεύθηκε στο περιοδικό «Σημειώσεις» (εκδόσεις Έρασμος), τεύχος 71, Ιούνιος 2010

Σημειώσεις:

1 Fr. Schiller, Γουλιέλμος Τέλλος, πράξη ΙΙ, σκηνή Β’, στίχ. 1274 κε.

2 Fr. Schiller, Briefe, 7 τόμοι, επιμ. Fr. Jonas, εκδ. DVA, και     

Fr. Schiller, Για την Αισθητική Παιδεία του Ανθρώπου (6η Επιστολή), Οδυσσέας, 1990 (βλ. και το εισαγωγικό κείμενο της ελληνικής μετάφρασης από την Κλεοπάτρα Λεονταρίτου). Το «ωραίο φιλοσοφικό όνειρο» θα μπορούσε να έχει και τη διάσταση μιας ειρωνικής αναφοράς στις απόψεις του Rousseau (βλ. παρακάτω).

3 Georg Lukacs, Ιστορία και Ταξική Συνείδηση, ελληνική έκδοση, εκδ. Οδυσσέας, 1975, σελ. 217.

4Fr. Schiller, Περί Αφελούς και Συναισθηματικής Ποιήσεως, μετ. Π. Κονδύλη, εκδ. Στιγμή, 1985, σελ. 9.

5 Βλ. επίσης το δοκίμιο του Νικόλα Α. Σεβαστάκη, Προς τη Ρομαντική Κρίση, εκδ. Έρασμος, 1998: «Η σιλλεριανή πολιτική φιλοσοφία της αισθητικής Πολιτείαςαντιτίθεται τόσο στα ευδαιμονιστικάμοντέλα ριζωμένα στις ά­μεσες βλέψεις και επιθυμίες των φυσικών ατόμων, όσο και στον ηθικοπολιτικό ορθολογισμό που απωθεί ή υποτιμά την υπαρ­ξιακή και συναισθηματική πραγματικότητα και το παρόν των υποκειμένων. Ο Σίλλερ μάλιστα κάνει την υπόθεση πώς ότι απωθείται από τον ορθό Λόγο επιστρέφει με την τερατώδη αμορφία του φανατισμού και του τρομοκρατικού πάθους. Η ελευθερία δίχως χάρη”, δίχως την αντανάκλαση της  “ωραίας ψυχής”  δεν οδηγεί παρά στο δεσποτισμό... Η θέση της ελευθερίας μεταξύ νόμιμου εξαναγκασμού και αναρχίας αναλογεί στη μεσότητα της ομορφιάς μεταξύ αξιοπρέπειας και ηδονής» (σελ. 70)

Και πιό κάτω:

«Στον Σίλλερ, η υπεράσπιση της “μορφής” αποσκοπεί να προφυλάξει τον αισθητικό ανθρωπισμό από το μεγάλο κίνδυνο: Την ανορθολογική ιεροποίηση μιας καθαρής και άμορφης επιθυμίας καθώς και την αποκοπή του φυσικού ατόμου από τις συμβολικές διαμεσολαβήσεις του ηθικού νόμου» (σελ. 72).

6 Jean Jacques  Rousseau, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, Σύγχρονη Εποχή 1992.

7 Ο βιόκοσμος (ή βιοτικός κόσμος), σε αντιδιαστολή με το σύστημα, είναι όρος που πρώτη φορά χρησιμοποίησε ο Χούσσερλ στα όψιμα έργα του. Ορίζεται από τον Jürgen Habermas στο  έργο Θεωρία του επικοινωνιακού πράττειν (Theorie des kommunikativen Handelns), ως ο ορίζοντας των εμπειριών μας, το πλαίσιο μέσα στο οποίο τα πράγματα του κόσμου εμφανίζονται, βιώνονται και αποκτούν ένα νόημα. Η αναπαράστασή του στη συνείδηση των ατόμων συνίσταται από νοήματα προσδιορισμένα με κοινωνικούς και πολιτισμικούς όρους, τα οποία δομούνται και διαστρωματώνονται με τρόπο «γλωσσολογικό». Κατά τον Χάμπερμας, με την εξέλιξη της κοινωνίας στον νεοτερικό κόσμο και την επικράτηση του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής, αυτονομούνται τα λειτουργικά συστήματα της οικονομίας (αγορά) και της πολιτικής (γραφειοκρατικό κράτος). Το αυτονομημένο σύστημα με τα μέσα ελέγχου που διαθέτει, χρήμα και εξουσία, «αποικιοποιεί» τον βιοτικό κόσμο, ενώ στις παραδοσιακές και προκαπιταλιστικές κοινωνίες, σύστημα και βιόκοσμος δεν ήταν διαχωρισμένα και αποτελούσαν μία ενότητα.

8 Τ. Mann, Schwere Stunde, στον τόμο διηγημάτων, Τ. Mann, Sämtliche Erzählungen 1, S. Fisher Sonderausgabe, 1966σελ. 364.

9 Jürgen Habermas, Ο φιλοσοφικός Λόγος της Νεωτερικότητας (Der philosophische Discurs der Moderne), Ελλ. έκδοση σε μτφ. Λ. Αναγνώστου – Α. Καραστάθη, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1993, σ. 4951 (για τη στροφή της Ιένας),  87 (η στροφή του Μάρξ), 90, 101.

Για το Παλαιότερο Σύστημα του Γερμανικού Ιδεαλισμού (το χαμένο χειρόγραφο του Hegel το ξαναβρήκε ο Franz Rosenzweig μόλις το 1913 στο Βερολίνο), βλ. Jamme/Schneider, Mythologie der Vernunft. Hegels «ältestes Systemprogramm» des deutschen Idealismus, Suhrkamp, Frankfurt 1984,

10 Βλ. και Habermas, στο ίδιο,σ.64 – 65.

11 Η υπόμνηση ότι η πρωταρχική αφετηρία της βαρβαρότητας μεταξύ ανθρώπων πρέπει ν’ αναζητηθεί στη βία και την εκμετάλλευση που ασκείται πάνω στα ζώα, καθώς φαίνεται οφείλεται εν πρώτοις  στον Τέοντορ Αντόρνο.

12 The Excursion, Preface to the edition of 1814 (στίχ 48), στο William Wordsworth, Poetical Works, Oxford  University Press, 1981, σελ. 590

13 Lionel Trilling, The Fate of Pleasure Wordsworth to Dostoevsky, στο συλλογικό Romanticism Reconsidered, επιμ. Northrop Frye, Columbia University Press, NY 1963, σελ. 101. Το κείμενο δημοσιεύθηκε πρώτα στο περιοδικό Partisan Rewiew (καλοκαίρι 1963), περιλήφθηκε δε στον τόμο του Trilling, Beyond Culture (1965) και στο μεταθανάτιο συγκεντρωτικό: Lionel Trilling, The Moral Obligation to be Intelligent, Farrar, Straus & Giroux, 2000, σελ. 427 – 449.

14 Theodor Adorno – Max Horkheimer, Η Διαλεκτική του Διαφωτισμού, μετ.  Ζήσης Σαρίκας, Ύψιλον, 1986, σελ. 19.

15 The Excursion,1981, σελ. 590.

16 Βλ. και G.Wilson Knight,  Starlit Dome: Studies in the Poetry of Vision, Oxford University Press, 1971, σ.12.

17Τα αποσπάσματα της εκδοχής του 1798, μιάς από τις πολλές αυτού του ποιήματος, αποδίδονται όπως περιλαμβάνονται στο Μ. Η. Abrams, Natural Supernaturalism, Norton 1973, σελ. 103 (το Κεφάλαιο Wordsworths Prelude and the CrisisAutobiography διαπραγματεύεται με ενδιαφέροντα τρόπο τα ζητήματα που ανοίγονται εδώ και είναι η πηγή μερικών από τις αναφορές που ακολουθούν).

18 Lines composed a few miles from Tintern Abbey…, στο William Wordsworth, Poetical Works, ο.π., σελ. 163

19 Robert Browning, The Lost Leader, από τη συλλογή Bells and Pomegranates VII – Dramatic Romances and Lyrics, 1845 (βλ. Robert Browning, The Poems, εκδ. The Wordsworth Poetry Library, 1994, σελ. 208).

   

   

Για μια συγκριτική ματιά στον Ουέντσγουερθ, τους Γερμανούς Ρομαντικούς και τον Σίλλερ, βλ. το βιβλίο των Δ. Αϊναλή – Μ. Παπαντωνόπουλου: Ρομαντική αισθητική – Οι ποιητές των Λιμνών και η Σχολή της Ιένα, εκδόσεις Κριτική, 2011

Βλ. αποσπάσματά του στο ιστολόγιο Κενός Τίτλος – Βαλκάνιος Αγρότης, Μογγόλος Πολεμιστής

Η αντίφαση του ρομαντισμού
του Στ. Ροζάνη («Αναγνώσεις», εφ. Αυγή, 11/9/11)

Σημείωμα του Νέστορα Πουλάκου –  Η ρομαντική παρακαταθήκη του Φώτη Τερζάκη («Βιβλιοθήκη», Ελευθεροτυπία, 2/10/11)

Advertisements
This entry was posted in Διαφωτισμός, Θεωρία, Καταστροφή, Κλασικοί, Νεοτερικότητα, Ρομαντισμός, Φύση/πολιτισμός, Φιλοσοφία and tagged , , , , , , , , , , , , . Bookmark the permalink.

2 Responses to Φρειδερίκος Σίλλερ και Ουίλλιαμ Ουέρντσγουερθ: Η ιστορία ως καταστροφή και η ποιητική της επανόρθωσης

  1. Ο/Η laskaratos λέει:

    Εξαιρετικό,
    ευχαριστούμε για την επίσκεψη.

  2. Παράθεμα: Άγγελοι της Ιστορίας και νεοτερικοί ψευδοπροφήτες | Γκρίζες θεωρίες, έγχρωμη ζωή

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s